Аркадий Малер. «Утопия «Традиции» и реальность Христианства»

В последние годы в среде православного сообщества, в связи с общим выздоровлением и отрезвлением нашей политической жизни, происходит определенное переосмысление целого ряда идей и клише, которые еще в начале 2000-х казались само собой разумеющимися. До сих пор любые попытки открытого и серьезного переосмысления любых элементов современной православно-патриотической идеологии обвинялись чуть ли не в “обновленчестве” и “церковном либерализме”, что, в свою очередь, тоже стало штампом, коего очень многие мыслящие люди боятся больше всего на свете. Как будто бы обвинение в “обновленчестве” или “либерализме” чем-то хуже, чем обвинение в “обскурантизме” или “фашизме”? При этом, мало кто из обвинителей готовы вообще дать хоть какое-то определение этим штампам, потому что любое определение требует ответственности, но обвинители, как правило, хотят ответственности только от обвиняемых, а не от себя самих. Между тем, ничего плохого в самом по себе жанре обвинения, в самом желании быть цензором нет – хорошо, что кому-то хоть что-то в наше циничное время небезразлично, – плохо только, если это обвинение основано не на реальном знании, а на личном, мало осмысленном мнении, к тому же вызванном “соображениями политического момента”. Противники любых переосмыслений должны свыкнуться с тем, что мы уже давно живем в обществе, где любой запрет на дискуссию воспринимается не менее комично, чем запрет на пользование интернетом. И если какие-то темы вызывают вопросы, их лучше решать, чем замалчивать до тех пор, пока их не решат совсем другие люди совсем другими методами.

Егор Холмогоров написал статью “Традиция и взрыв”, где выявляется основное противоречие идеологии современной “консервативной революции” – желание восстановить Традицию методами Модерна, что невозможно ни физически, ни метафизически. Автор пишет: “Констатируя утрату Традиции, консервативная революция пытается получить возобновление этой традиции не порывая с принесенным Модерном эгалитаризмом. Она признает основным актором социального созидания «массу», пытаясь тем или иным способом побудить её «для её же пользы» породить из своей среды вождя и аристократию «лучших».” Парадоксальность этой позиции заключается в том, что “для трагически-языческой космологии традиционализма его социальное и политическое учение слишком персоналистично, слишком высоко ставит идеал спасения человека, человеческой личности, в её здоровой связи с традицией . Однако этот справедливый персонализм переходит в некоторый утопизм, когда допускается возможность социального изменения существующего положения дел сложившегося, очевидно, под воздействием надсоциальных причин ”. По Холмогорову, общество Модерна основано на идее автономии человека и соответствующем эгалитаризме, в то время как общество Традиции осознает принципиальную подчиненность человеческого разума Богу и выстраивается не “снизу вверх”, а “сверху вниз”. Особо интригующе звучит тезис “Аристократии возникают не для того, чтобы «служить» обществу, а для того, чтобы его формировать”. Надо сказать, что эта статья Е.Холмогорова во многом продолжает его критику геноновского “традиционализма”, которую он начал в более ранней статье “Традиция vs традиционализм”.

Не столько в порядке дискуссии, сколько в развитии этой темы мне бы хотелось указать на ряд принципиальных, ключевых моментов в переосмыслении так называемого “традиционализма”. Очень часто в критике того или иного лжеучения современные ортодоксы справедливо боятся “с водой выплеснуть ребенка”, понимая под этим родным и милым сердцу ребенком те или иные слова и представления, которые свойственны современному православно-политическому контексту в целом. Именно таким “ребенком” давно и очень основательно стало для наших ортодоксов слово “Традиция”, имеющее на них какое-то совершенно магическое воздействие. Наибольшую популярность термин “Традиция” в современном гуманитарном языке получил как антитеза термину “Модерн”: если Модерн – это некое новшество, новость, обновление, то та реальность, которая ему предшествовала, “Пре-Модерн”, должна быть основана на принципиальной преемственности, повторе, консервации. Однако даже самые радикальные “традиционалисты” вряд ли будут отрицать, что “Традиция” – это все-таки не самоцель, а средство, хотя бы по своему этимологическому смыслу. Это всегда “традиция” чего-то, “традиция” какого-то конкретного содержания, которое требует постоянного воспроизводства. Традиция – это очень удобный метод реактуализации и реактивации одного и того же смысла, она несет чисто техническую, формальную, оформляющую функцию. И это уже очень много. Здесь можно привести один простой пример из повседневной жизни христианина. Самые либеральные из современных протестантов задают вопрос: почему вы, православные, молитесь словами, написанными кем-то когда-то, которые вы сами не всегда понимаете, вместо того, чтобы молиться “своими словами”, “от души”? Действительно, почему? Разве нам нечего сказать Господу от самих себя, зачем мы укладываем наши чувства и мысли в строгие каноны реально мертвого языка? Если мы не будем задавать себе подобных вопросов, то мы и не сможем ответить на них нашим оппонентам, а что еще хуже – будем просто деградировать в пассивном усвоении заученных штампов. Однако ответ на этот вопрос есть. Дело в том, что наш личный способ молитвы, наши слова и просьбы могут быть совершенно неправильными, глупыми и даже греховными. Канон позволяет нам правильно служить Господу, а не как нам вздумывается. В покаянном каноне мы называем грехи, которые в ином случае мы бы просто забывали; более того, вычитывая, поднимаемся на тот уровень осмысления молитвы и покаяния, который за отсутствием этого текста мы бы вообще не узнали. Таким образом, каноны не мешают, а помогают нам служить Господу – правильно, а не по собственному уразумению. Здесь можно привести аналогию с любой системой правил – от логики и грамматики до бытового этикета и дорожных знаков. Мы все нуждаемся в этих правилах, потому что без них наше мышление, наша речь и наше поведение будут произвольными, а значит опасными и для нас, и для окружающих. Мы слишком несовершенны, чтобы в один день отказаться от традиции – от традиции с маленькой буквы, от традиции как метода нашего существования в Церкви и обществе.

Все это звучит довольно банально, но не каждый руководствуется этими правилами, как и не каждый церковный прихожанин понимает, зачем Церковь нагружает его таким количеством текстов и образов. Это непонимание смысла канонов ведет к двум крайностям – либо к их полному отрицанию в либерально-протестантском духе, либо к их абсолютизации, возведению в догматы, что мы наблюдаем в различного рода обрядоверии. Непонимание разницы между догматами и канонами – это и есть непонимание разницы между самим учением Церкви и той конкретной традицией, которую Церковь утверждает сейчас и здесь. Догматы свидетельствуют об абсолютной истине, универсальной всегда и везде, и поэтому они неизменны. Каноны же – к ужасу для обрядоверцев – могут изменяться, в зависимости от решения Церкви. Парадокс нашего обрядоверческого сознания, свойственного многим нерефлексирующим консерваторам, состоит в том, что они часто возводят каноны в догматы и придумывают себе какие-то несуществующие догмы из иных религиозных учений, в то время как единственно существующие догматы Православной Церкви могут либо вообще не знать, либо игнорировать как нечто вторичное. Но ведь подлинный корень всех церковных разногласий состоит вовсе не в вопросе о том, как верить, а в вопросе о том, в кого верить. И если двое христиан не имеют общего представления о Боге, а следовательно и о человеке, то все остальные споры между ними на тему канонов или законов довольно бессмысленны.

Поэтому окончательное преодоление идеологически самодовлеющего “традиционализма” произойдет только тогда, когда мы преодолеем его язык, его штампы, и в частности такой штамп как “с точки зрения Традиции”. Во-первых, нет никакой “традиции”, у которой была бы “точка зрения”. “Точка зрения” может быть или у отдельно взятой личности, или у определенного мировоззрения (религиозного, философского, политического и т.д.), но никогда у какой-то “традиции”. Во-вторых, даже если бы у “традиции” была “точка зрения”, то неизбежно встает вопрос – у какой именно “традиции”? И вот по этому вопросу у православного христианина не может быть двух мнений – есть одна-единственная православная традиция и есть все остальные, которые ему, естественно, “не указ”. Риторика же геноновского “традиционализма” вынуждает нас воспринимать Православие не как единственно истинную религию, а как “одну из” традиций, наследующей некий “комплекс архетипов” некоего “сакрально-традиционного знания”, открывающегося нам в иных религиях. Отсюда постоянное бравирование такими абстрактными словами как “Традиция”, “сакральность”, “духовность”, “инициатичность” и т. д., в определении которых даже сами “традиционалисты” не могли договориться. Следовательно, если говоря слова “с точки зрения Традиции” мы имеет в виду нечто иное, чем учение Священного Писания и Священного Предания, то есть нечто больше и шире, чем православное христианство, то мы должны себе отдавать отчет в том, что эта “Традиция” – уже не православная.

Равным образом не очень понятно, что означает тезис: “земные сообщества, исторические нации, государства и империи, имеют в той или иной степени сакральное (или, напротив, демоническое, происхождение)”. Можно вспомнить, что исторические государства-империи, в строгом отличие от Церкви, существовали не как нечто основанное Господом, а как нечто попущенное Им, это всегда – “Град Земной”, дело рук человеческих. Единственная империя, получившая сакральную (в христианском контексте) легитимацию, была Римская империя с IV века, которая «де юре» просуществовала как Византия до 1453 года, а потом ее миссия перешла к Московской Руси. Следовательно, если мы еще можем поставить под сомнение сакральное происхождение иных христианских государств, то уж нехристианские образования вообще никакой сакральностью не обладают. Все народы же, как мы знаем, возникли вообще в результате Вавилонского столпотворения, и придавать их существованию сакральный генезис еще опаснее, чем существованию империй. Вот различного рода “консервативно-революционным” теориям с их генетическим эгалитизмом действительно свойственно видеть в “народе”, “народной массе” чуть ли не воплощение Самого Бога, от чего они в зародыше перестают быть подлинно правыми.

Таким образом, такие понятия как “точка зрения Традиции” или “сакральное происхождение нации” я считаю явным рудиментом так называемого “традиционалистской” риторики, которой были заражены очень многие правые публицисты 90-начала 2000-х годов. Вместе с этим степень влияния политического “традиционализма” и “консервативной революции” вовсе не связана с чистой инерцией, она объясняется значительно более глубокими причинами, и касается нас всех – всех, кто еще понимает весь ужас секулярной идеологии и осознает необходимость Правого сопротивления. Сначала разберем первую тему – “традиционализм”, потом вторую – “консервативную революцию”.

Если мы даже выйдем за пределы довольно рафинированной философии самого Рене Генона, основателя “интегрального традиционализма”, и поймем этот “традиционализм” как любое учение, настаивающее на примате некой единой “примордиальной Традиции”, имеющей реально-онтологический, а не условно-гуманитарный статус, то перед нами все равно обнаружится совершенно конкретная метафизическая картина мира, а именно – языческая. “Языческая” – просто потому, что не библейская, не христианская. Отличие христианского мировоззрения от языческого достаточно хорошо известны, хотя часто выясняется, что уже по этому вопросу возникают определенные недомолвки, от чего любые иные споры просто бессмысленны. Но я напомню о главном. В Христианстве Бог – это Личность, своей свободной волей творящая весь мир из ничего (“из ничего” – просто потому, что ничего другого “рядом” с Богом не могло быть по определению), а также самого человека по своему “образу и подобию”, то есть тоже как личность. В язычестве же вообще нет Бога-Личности, в язычестве есть некое безличное “божественное начало”, из которого проистекает, проявляется весь существующий мир и присутствующие в нем люди, онтологический статус которых вообще весьма сомнителен. Так, в китайской традиции человек это вообще “одна из десяти тысяч вещей”, и не более того, но даже если это где-то лучшая из вещей, человек все равно – это безличная вещь, полностью подчиненная внешним безличным детерминантам онтологического “рока”. Если мир проявляется из самого “божественного начала”, то он определенным образом структурирован, внутренне иерерархизован, обладает определенным центром и периферией. В таком мире приближение к “божественному началу” – это почти материальный, пространственный процесс миграции к абсолютному центру, к подлинной оси мировой иерархии, здесь материальная онтология полностью поглощает и объясняет все остальное – гносеологию, этику, политику, эстетику и т.д. В конечном счете безличное “человеческое начало” должно слиться с безличным “божественным началом”. Отсюда следует, что у человека нет никакого подлинного самосознания, никакой свободной воли, позволяющей ему принимать поворотные решения и творить нечто новое, его решения предопределены, его творчество - лишь воспроизводство уже существующих типов и архетипов. Следовательно, сама организация общества в таком мире может быть лишь естественным продолжением этого мира, лишь тоталитарной частью общего тоталитарного космоса. Конечно, неизбежно возникает вопрос – а как же те или иные представления о том, что даже в рамках этого тоталитариума человек все-таки должен стать каким-то “героем”, “сверхчеловеком”, “консервативным революционером” и своей волей менять историю? Как и многие вопросы, указывающие на явные противоречия в язычестве, этот вопрос – ловушка и проверка для нас, как христиан. Очень многие пытаются найти на него какой-то ответ, то есть обнаружить непротиворечивость языческого мировоззрения, забывая тем самым, что если язычество – это ложь, то зачем вообще в нем искать какую-то правду? То, что в языческой философии “концы с концами не сходятся” – это проблема самих язычников, и нам вовсе не обязательно “притягивать за уши” те или иные аргументы, чтобы спасать эту ересь. А как часто мы пытаемся дать непротиворечивое объяснение той или иной религии, философии, идеологии, которую сами считаем ложной и которая нас вовсе не просила это делать! Надо просто честно признать – да, язычество противоречиво, противоречиво как любая ложь. Каждый человек – это свободная личность, и совсем отказаться от своей свободной воли готовы далеко не все. Поэтому, выстраивая самые имперсоналистские и самые детерминистские идеологии, человек все равно будет искать в них лазейку, чтобы хоть как-то хоть в какой-то степени оправдать свою свободу. И это нормально. Ненормально то, что вместо того, чтобы просто покинуть эти идеологии, человек в них остается. Так неоязычник Эвола, считающийся учеником ведантиста Генона, не послушал своего учителя и стал проповедовать политическую активность. Да, здесь есть противоречие, но это противоречие – их проблемы, оно лишний раз подтверждает несостоятельность самого “интегрального традиционализма”.

Здесь надо сделать принципиальную оговорку – поскольку с христианской точки зрения “язычество” изначально было ничем иным как варварским искажением и огрублением Божественной истины, огрублением, дошедшим до состояния идолопоклонства и обычного материализма, то описываемая картина мира – это самое рафинированное из всех возможных язычеств, это тот высший уровень интеллектуального обобщения языческого мировоззрения, до которого в Древней Индии дошли представители школы адвайта-веданты, а в Древней Греции неоплатоники. “Интегрального традиционализм” француза Генона из ХХ века – это такое же интеллектуальное обобщение языческого мировоззрения, прямо отсылающее нас к адвайта-ведантизму и неоплатонизму, только использующее при этом понятия и термины самых разных религиозно-философских традиций. Можно сказать, что это сравнительное религиоведение, ставшее религией. Между тем, это интеллектуальное обобщение весьма точно и действительно предоставляет нам хоть какой-то образ языческого мировоззрения, с которым можно спорить или соглашаться.

Какова основная угроза этого языческого мировоззрения для нашего сознания? Дело в том, что сила этого мировоззрения заключается в том, что оно очень просто, примитивно, как “просто” само неоплатоническое “Единое”. Здесь перед нами очень простой мир, имеющий очень простой безличный источник, и очень простых безличных существ, в большей или меньшей степени приближенных и приближающихся к этому источнику. “Спастись” в этом мире означает угадать правильный онтологический путь к первоисточнику и следовать ему чередой онтологических “инициаций” – никакого личного нравственно-волевого усилия, личного этического решения здесь не нужно. Найди правильный плод, съешь его и будет тебе счастье. Вся этика поглощена материальной онтологией, нет личности – есть только внешние детерминанты, отсюда такое внимание к магии, алхимии, астрологии. Секуляризация этой картины мира дает нам на выходе органицизм и механицизм Модерна, а также все детерминистские идеологии – от либерального и марксистского экономизма до этнодетерминизма и геодетерминизма.

Так вот, угроза простоты языческого мировоззрения для нас заключается не только в том, что у нас всегда есть риск обратиться к нему, а еще и в том, что мы очень часто бессознательно проецируем языческую онтологию на христианскую картину мира. Мы совершаем эту подмену, когда хотим обнаружить некую всеобщую инициатическую “Традицию” помимо самого Христианства. Мы совершаем эту подмену, когда хотим найти в тварном мире некий абсолютный материальный центр (“мировую ось”) и материальную иерархию, и соответственно структурировать этот мир. Мы совершаем эту подмену, когда придаем онтологическое значение всему, что создано человеком, включая государство и общественные иерархии. Мы совершаем эту подмену всякий раз, когда хотим найти онтологическое обоснование любых этических императивов. Во многих случаях такой грубый онтологизм порождал ереси, осужденные Церковью – от монофизитства и оригенизма до “софиологии” отца Сергия Булгакова. Именно этот имперсональный онтологизм стал догматической причиной отпадения Римской курии от Вселенской Церкви (католическое учение о Filioque) и, тем более, причиной протестантской ереси (с ее отрицанием свободы воли).

В мире, созданном Свободной Личностью и населенном свободными личностями, самое главное – это свободные действия и взаимодействия этих личностей, а не какие-то “природные катаклизмы”, “циклы пассионарности”, “этнические волны”, “смены экономических формаций” и т.д., и т.п., чем постоянно объясняются и покрываются все возможные человеческие грехи, включая войны и революции. Персонализм христианской онтологии не позволяет нам спрятаться от Божественного взгляда и переложить свою вину за съеденный плод на жену, а жене – на змия. Мы сами виноваты в том, что мы съели этот плод, а не кто-то другой (Сталин, Ельцин, Чубайс, сосед) и не что-то другое (плохая погода или дефолт). Соответственно, организация нашего общества и государства никак не может быть продолжением естественной онтологии просто потому, что, будучи частью природы, мы в то же время не тождественны ей, наше сознание выделено из него, мы не животные, и поэтому никаких прямых, системообразующих онтологических оснований нашего социального бытия просто не существует. Поэтому из христианского вероучения не следует с неизбежностью конкретная позитивная политическая программа. Поэтому учение Самого Христа , Его “керигма” – это прежде всего этическое учение, а не описание правильной космологии. Поэтому язык Библии – это не понятийный (философский) язык Академии, а повествовательный (литературный) язык рассказа и притч. И это обстоятельство было одной из причин затрудненного, конфликтного усвоения христианскими богословами первых веков античного философского языка, поскольку всегда была опасность вместе с языком перенять изложенное на нем учение (как это произошло с Оригеном). В первом случае – рассказывается история личностей, во втором – описывается безличная картина мира.

В итоге мы должны понимать, что всякий раз, когда мы пытаемся построить подлинную позитивную систему христианской натурфилософии и проистекающую из нее подлинную позитивную систему социальной организации (подобно тому как политика платоновского “Государства” вытекает из космологии платоновского “Тимея”), мы обречены на провал, худшим из которых будет простое впадение в очередную ересь или создание собственной. Подобным путем уже пытался пойти католицизм, когда догматизировал то, что не требовало догматизации, и анафематствовал то, что не требовало анафем, а потом сам же от этого заходил в тупик. А причина одна – восприятие христианской онтологии как языческой. И так же, как идеологический платонизм и аристотелизм для богословов Средневековья, как вольфианская или шеллингианская метафизика для богословов XIX века, так и “традиционалистская” риторика ХХ века может сослужить дурную службу для христианских мыслителей, и уже это делает.

Желание некоторых “традиционалистов” совершить “консервативную революцию”, то есть восстановить традиционное общество революционным путем, скажем шире – политическим путем, по-человечески может быть даже более понятно, чем желание смотреть на Библию сквозь Генона или Аристотеля. В то же время, этому стремлению есть одно явное возражение, лежащее на поверхности, возражение номер “ноль”, которое сами “консервативные революционеры” игнорирую с порога – невозможно добиться коллективного счастья путем сознательно инспирированного коллективного несчастья. Революция, террор, репрессии – это всегда обман, грабеж, издевательства и убийства большого количества людей, среди которых далеко не все вообще имеют к решаемой задаче хоть какое-то отношение. Исторический опыт должен был бы давно это доказать, но многим этот опыт не нужен, им нужно на собственном примере убедиться, что за любым преступлением следует наказание. Бродский в своем знаменитом эссе о “Новогоднем” Цветаевой писал об известном штампе “Цветаева не приняла Революцию”: “Принять” такое равносильно утверждению, что мертвые хуже оставшихся в живых. Подобное “принятие” – позиция превосходства, занимаемая большинством (живых) по отношению к меньшинству (мертвых) – т. е. наиболее отвратительная форма нравственного разврата. Для любого человеческого существа, воспитанного на христианских нормах этики, подобное "принятие" немыслимо, и обвинения в политической слепоте или непонимании исторических процессов, выразившихся в неприятии, оборачиваются похвалой нравственной зрячести данного индивидуума.”

Однако такой аргумент вообще мало когда имеет силу для большинства “консервативных революционеров” просто потому, что они – не совсем христиане, если не сказать жестче – совсем не христиане. “Христианство” для них в лучшем случае – признак исторической идентичности, причем наиболее неудобный и мешающий признак. Поэтому и развивать эту тему нет особого смысла – если человеку не очевидно, что грабить и убивать нельзя, если ему для этого нужно “онтологическое обоснование”, то ограничиваться этим аргументом бессмысленно. Одновременно с этим существует еще три контраргумента против “восстановления традиционного общества революционным путем”, первый из которых касается самого определения “традиционного общества”, второй – необходимости исторического образца, а третий – самих исторических условий, позволяющих совершить это “восстановление”.

Во-первых, что мы вообще вкладываем в понятие “традиционное общество”, насколько оно имеет отношение к христианству и, соответственно, насколько вообще нужно его восстанавливать? По этому вопросу между самими “традиционалистами” и “консервативными революционерами” никогда не было никакого согласия. Для одних это рабовладельческий строй Античности, для других - феодальный строй Средневековья, для третьих - абсолютистский строй Нового времени. Для одних это кочевой образ жизни евразийских скотоводов, для других это аграрно-крестьянский образ жизни, для третьих - образ жизни средневекового города. Для одних это теократия, для других - монархия, для третьих - какие-то иные формы. В общем, единства здесь нет и никогда не будет. Но важно не только это разногласие – важно понять, насколько вообще образ конкретного “традиционного общества” необходим для реализации христианского идеала? И чего больше добиваются эти “революционеры” – содействия Церкви или восстановления некоего общества, где Церковь будет лишь элементом общей красивой картинки (если еще красивой)? Например, нужно ли для христианского миропорядка восстановление правил “Домостроя”, возвращение к “Стоглаву”, отказ от импорта чая и кофе? Это не праздные и не ироничные вопросы, это вопросы конкретные – хотите нечто восстановить, опишите программу действий. Например, мне очевидно, что для христианского миропорядка весьма желательно, чтобы глава государства и вся политическая элита были православными, а между Церковью и государством была налажена “симфония”, скажем, в виде конкордата. Но нужно ли для христианского миропорядка восстанавливать сословное общество, вводить дворянство, юридически делить людей на классы? Таким образом, для христианского сознания в самом проекте “традиционного общества” нужно доказывать его христианскую сущность, а не какую-то иную.

Во-вторых, насколько вообще возможно на полном серьезе о каком-то периоде в христианской истории говорить как о “золотом веке”, с которого нужно брать образец во все последующие века? Христианская история – это насыщенный, разновекторный процесс взаимодействия миллионов человеческих воль между собой и Божественной воли, где нет никакой хронологической, циклической предопределенности кроме того, что однажды этому миру придет конец и Страшный Суд. Ни один из периодов истории Вселенской Церкви, как и истории православной России, невозможно в прямом смысле слова назвать ее “золотым веком”, поскольку при любых достоинствах всегда были очень серьезные недостатки, которые потом преодолевались, но зато и исчезали прежние достоинства. Наше желание обнаружить в истории “золотой век”, в данном случае некую “изначальную Святую Русь”, на которую и нужно ориентироваться до конца – это проявление все того же язычества. Конечно, мы всегда можем сравнивать и выбирать, и лично я считаю, что наиболее привлекательным периодом была эпоха Ивана III, а потом – эпоха царя Алексея Михайловича до его ссоры с патриархом Никоном, но это же не какие-то онтологические “золотые века” мировой истории (особенно если вспомнить, какие ужасы тогда творились на Западе, а о Востоке вообще умолчим). Поэтому невозможно найти в истории какой-то единственно идеальный образец для последующих эпох, потому что все, что создается человеком, не может быть идеальным. Само желание вернуться в некое идеальное состояние истории возникает только потому, что мы забыли, что у истории нет идеального состояния, а сама история – продолжается, и мы живем в ней здесь и сейчас. Наша эпоха онтологически не может быть чем-то хуже или лучше, чем любая иная эпоха христианской истории. История продолжается, и православная Традиция продолжается, и может быть сегодня мы переживаем самый лучший период нашей истории, но только не знаем об этом, и только сегодня формируем те образцы, за которые потом будут держаться больше всего. Христианство видит историю как творческий процесс, который творим мы все, а не как процесс репродукции архетипов, где нам уготовано лишь быть их носителями. И поэтому отношение к историческим личностям и достижениям нашего времени не может быть априори хуже, чем отношение к историческим личностям и достижениям Древней Руси или любой другой эпохи. Чисто языческий миф об особой онтологической структурированности истории – это корень всех архаических и секулярных утопий неизбежного наступления “золотого века”, включая утопию так называемой “Традиции”. В сравнении с этим языческим утопизмом Христианство требует от человека максимальной трезвости и ясного понимания того, что внутри реальной земной истории никакого “рая” никогда не будет и не может быть. Лучше всего эта тема была раскрыта в работе отца Георгия Флоровского “Метафизические предпосылки утопизма” (1926 г.)

В-третьих, возникает самый приземленный контраргумент – никакие “пропорции традиционного общества” невозможно восстановить просто потому, что условия современного общества этого не позволяют. Христианское мировоззрение призывает к трезвости, любой языческий утопизм ему совершенно претит. Конечно, нужно было сначала определить, что мы вообще называем “традиционным обществом” и возможно ли отыскать в реальной истории его наилучший архетип, но нам наверняка известно, что “традиционное общество” – это общество, подчиненное конкретной религиозной традиции (не только религиозному мировоззрению, но и традиции!), соответственно иерархизованное и регламентированное. Чтобы добиться такого подчинения, нужно, как минимум, монополизировать основные источники информации современного человека, что в принципе невозможно, почему вообще в современном обществе невозможна никакая однозначно доминирующая позитивная идеология. Возможно утверждение общих идеологических установок, на уровне государства – государственного образования и государственных СМИ, и уже это очень много, и можно только предположить, что угроза распада государства спровоцирует в скором будущем его реидеологизацию. Но идеологизация государства не означает идеологизации общества – это принципиально разные сферы. Более того, возможно реидеологизация и централизация государства будет усиливаться по мере деидеологизации и децентрализации общества. Современный человек имеет слишком много гуманитарных, политических и экономических возможностей, чтобы согласиться ограничить себя той или иной “традицией”. Раньше “традиции” носили необходимый функциональный характер для существования человека в обществе, о которых можно говорить бесконечно, начиная с того, что в обществе одной традиции человек не мог не принадлежать к ней, не жить ее ритмом, поскольку иного выбора просто не было. Сегодня же любая “традиция” – это предмет выбора: хочешь – не хочешь. Традиционное общество предполагает, что в нем все живут традицией, что ее традиция – это общий фон существования, общая культура. Сегодня же “традиция” – это не фон, а контекст, не культура, а субкультура. Между прочим, с этим связана антропологическая специфика сторонников “традиционалистских” субкультур, включая православную. В “традиционном обществе” большинство просто живет традицией, а очень небольшое меньшинство претендует на идеологические и руководящие функции. В современной “традиционалистской” субкультуре ведущих больше, чем ведомых, и это не удивительно – ибо большинство из них выбрали свою “традицию”, а не инерциально следуют за ней вслед за своим окружением. Вот либеральный протестант Дитрих Бохеффер на этом основании вообще считал, что секуляризация эпохи Модерна – это положительный процесс, поскольку “демифологизирует” христианство и привлекает к нему только тех, кто действительно видит в нем истину, а не что-то другое. Позиция Бонхеффера гиперрадикальна и не решает другого вопроса – как вообще возможно сегодня христианское общество, хотя для протестанта этот вопрос не столь существенен как для православного. Ясно одно – не следует отождествлять “христианское общество” и “традиционное общество”, и тогда мы не будем отвлекаться на решение задач, не имеющих христианскому мировоззрению никакого отношения. И не будем подменять реальность Христианства утопией “ Традиции ”.

Источник: http://www.katehon.ru

Метки: Аркадий Малер | политической жизни | реальность Христианства | серьезного переосмысления | традиции | утопия | церковном либерализме